Patrick Chamoiseau

atrick Chamoiseau est né en 1953 à Fort-de-France. Il a reçu le Goncourt en 1992 pour

Texaco

, son troisième roman. Ce livre, qui raconte l’histoire de la Martinique sur trois générations, est tellement mortel que tous les gens qui l’ont lu disent « c’est mortel » quand ils en parlent et ne rajoutent jamais rien d’autre. On a voulu en savoir plus sur le mec qui l’a conçu, voir si de la poésie sort de sa bouche quand il parle, s’il élabore en direct des fresques faulknériennes… alors on a construit une grosse muraille avec ses livres à la BPI et on a disparu derrière, en relisant par exemple

Écrire en pays dominé

(1997). Puis on a rencontré Chamoiseau dans le hall d’un Sofitel parisien, on a bu des ti-punchs, un paysage inconnu est apparu sous nos yeux et on s’est tous mis à danser comme si on était possédés par des esprits, le tout sans jamais quitter nos fauteuils. On n’avait jamais vu un Sofitel qui ressemblait autant à la Martinique.

Vous avez grandi en parlant deux langues ?

Je suis d’un milieu que les linguistes appellent un milieu diglossique, avec une langue dominée, la langue créole, qui vient de ­l’histoire de la colonisation, de la rencontre entre les langues amérindiennes, les langues africaines et les langues européennes. Et puis, par-dessus cette langue qui a toujours été minorée parce qu’elle a toujours été associée à l’esclavage, et après l’esclavage à la condition agricole – la condition pauvre –, il y avait la langue dominante, la langue française, que l’on rencontrait de manière organisée et cérébrée, notamment à l’école. C’était la langue du savoir, de la littérature, de l’administration, des gendarmes, du maître…

C’était important de bien parler français ?

La maîtrise du français a toujours été une sorte d’ascenseur visible, parler bien le français c’était le signe qu’on n’était pas totalement analphabète ou totalement noir, totalement agricole ou totalement « inculte ». La langue première, que j’ai appelée par la suite la langue matricielle, c’était la langue créole. Cela dit, j’ai toujours entendu la langue française. Elle était présente autour de moi. C’est une langue seconde, sans être une langue étrangère. Mais la petite voix que l’on a dans la tête quand on parle pour soi c’est la langue créole.

Qu’est-ce qui s’est passé quand vous êtes arrivé à l’école ?

Ça a été le gros choc et le gros drame, auquel beaucoup de jeunes de ma génération n’ont pas résisté.

Comme le personnage de Gros-Lombric dans Chemin d’école ?

Oui. L’échec scolaire était très répandu, pas simplement pour des questions de langue mais à cause de tout ce qui accompagnait la langue, c’est-à-dire la vision du monde liée à la langue créole qui était rejetée au profit d’un imaginaire purement lié à la langue française et à une vision française des choses.

« Nos ancêtres les Gaulois. »

C’est ça. Et progressivement, je ne sais par quel mystère, j’ai pu m’accommoder de cette cohabitation sévère entre les deux langues de mon esprit. La langue française est devenue la langue quotidienne, la langue de la représentation de soi, la langue de l’intimité d’une certaine manière.

Vous continuez à parler créole ?

La langue créole représente la langue de l’équivalence et de la proximité. Je vais parler créole avec mes amis intimes, mes frères… Dès qu’il y a spontanéité aussi, si je suis en colère, peut-être que la langue créole va surgir plus spontanément que la langue française.

Vous avez été dans un état de schizophrénie linguistique ?

Oui et non, parce qu’on est dans une situation créole, une situation composite. Selon la manière que l’on avait d’utiliser la langue française ou la langue créole on pouvait se situer, se signaler ou laisser penser qu’on se situait à tel degré d’évolution.

Et vous vous êtes signalé par une super maîtrise du français ?

Non. Ce qui s’est passé c’est que très rapidement j’ai beaucoup lu. Et à partir des livres j’ai déployé une aptitude à écrire qui était dix fois supérieure à ce que je pouvais faire oralement, à tel point que lorsque je remettais mes rédactions, il n’y avait pas un seul mec qui pouvait imaginer que celui qui écrivait, c’était celui qui était incapable d’articuler deux, trois mots en français.

Dans Chemin d’école, vous racontez que vous êtes d’abord un enfant poète, le petit enfant poète de votre maman.

Assez rêveur, assez imaginatif, assez absent.

Pourquoi avoir abandonné la poésie ?

Au départ la poésie est proche du cri. Quand on exprime des sensations confuses, une sorte de mal-être ou de vouloir être, la poésie se présente en premier. Et au fur et à mesure que la parole s’articule, la prose survient.

Et là il vous a fallu décider dans quelle langue écrire. Vous avez dit que Malemort d’Édouard Glissant avait été un modèle décisif.

Ce qui est extraordinaire avec

Malemort

, c’est que Glissant utilise un langage très singulier qui est son langage. On ne peut pas dire que ça soit de la langue française, on ne peut pas dire que ça n’ait rien à voir avec le créole : c’est un mélange qui déroute tout le monde. J’ai été absolument séduit et frappé par l’immense liberté qu’il avait vis-à-vis d’une langue que nous avions tendance à utiliser de manière un peu religieuse, solennelle, déifiée. J’avais beaucoup pratiqué Césaire. Mais le bousculement que Césaire fait subir à la langue française ne va pas plus loin que ce que peut faire Mallarmé ou je ne sais quel autre poète français. Césaire met très, très peu de mots créoles, même s’il y a des formulations secrètes en créole qu’on peut mettre à jour dans son verbe français. Le monde créole n’est pas du tout apparent. Chez Saint-John Perse il l’est beaucoup plus, et chez Glissant il est devenu beaucoup plus fascinant.

Et Dézafi de Frankétienne, pareil ? C’est un bouquin qui vous a marqué ? Je l’ai ouvert mais je n’ai rien compris, c’est quand même du créole haïtien.

Il prend la langue créole et il en fait ce qu’il veut. Il n’essaye pas de la protéger ou de faire : « Voyez comme elle est belle ma petite langue créole. » Vous savez, quand on travaille dans une langue dominée, on a toujours tendance à faire un manifeste, à l’instar de

Défense et illustration de la langue

de Joachim du Bellay. Alors que là Frankétienne est dans une liberté absolument incroyable, un feu d’artifice langagier qui utilise la langue comme si elle était mature, comme s’il ne lui manquait rien, comme si elle était puissante, comme si elle n’était pas dominée.

Dézafi

et

Malemort

m’ont permis de me libérer. Il faut dire que mon rapport à la langue française avait déjà été relativement perturbé par ma rencontre avec les argots français, Albert Simonin, San-Antonio, Alphonse Boudard, que je lisais énormément. Mais j’avais toujours fait une dichotomie entre mon écriture littéraire et la pratique argotique. Ces deux livres ont fait exploser ce rapport-là et m’ont permis de retrouver par mon écriture une fascination langagière telle que je l’avais expérimentée chez ces auteurs et leur père à tous, qui était Rabelais.

Vous avez décidé de ne plus choisir entre le créole et le français ?

Ce qui s’est passé dans l’esprit de l’enfant que j’étais, c’est que ce fond créole et cette langue française qui venait du haut, tout ça s’est mélangé et a créé spontanément un langage particulier. J’utilise un mot français pour un mot créole, j’utilise un mot créole à la place d’un mot français, je mélange les deux. Le maître me corrige. Je fais des créolismes. En fait, je passais du temps à séparer les deux langues. Ce que

Malemort

et

Dézafi

m’ont amené, c’est la conscience que je pouvais écrire dans la symbiose des deux langues.

Kundera écrit que vous n’avez pas créolisé la langue mais que vous l’avez chamoisée.

Oui, au moment de la discussion autour du Goncourt pour

Texaco

, François Nourissier était marié à une Antillaise et elle lui avait dit : « Mais ça, cette langue-là… Personne ne parle comme ça en Martinique. » C’est comme si l’on me disait : « Il y a quelqu’un qui parle comme Proust en France. » Le langage de l’écrivain est toujours une étrangeté. Chaque écrivain écrit dans une langue étrangère.

Vous inventez des mots ?

Très, très peu. Raphaël Confiant le fait beaucoup. Comme la langue créole vient ­souvent du français, on a un super réservoir de mots obsolètes qui viennent du fonds français et qui résonnent dans les deux langues. « Serrer » quelque chose, c’est un mot qui n’est plus utilisé en français pour dire cacher quelque chose alors qu’en créole ça l’est. Quand je dis « il s’est serré dans les bois », pour moi c’est magnifique, parce que je suis à la fois dans la résonance française et dans la résonance créole. Donc j’aime beaucoup les termes polysémiques mais j’utilise très peu de création lexicale. En revanche, ce qui est important pour moi, c’est la musique de la phrase – plus que le sens.

Ou que la description.

J’essaye de ne pas me soumettre à la dictature de la vision. Je me dis : un coucher de soleil, quel goût ça a ? Je ne comprends pas toujours ce que j’écris.

Qu’est-ce que ça a changé le Goncourt ?

Pas grand-chose. Je n’étais pas demandeur.

Texaco

est un roman très difficile. Quand j’ai terminé le manuscrit, du côté de mes amis ça a été silence radio, à part Glissant, qui m’a dit que c’était bien. Ça ne m’a pas changé, ce que j’écris ne sert qu’à moi-même.

Ça vous sert à quoi ?

À me rendre meilleur. Je suis tellement lamentable au départ. Ah ah.

Vous êtes une star aux Antilles. Qu’est-ce que ça vous fait cette réception ?

Il y a un malentendu sur mes livres aux Antilles. Les gens pensent que je suis un conservateur de traditions. Ils me disent : viens, ma grand-mère est là, il faut qu’elle raconte sa vie. Je suis mieux reçu dans beaucoup d’autres pays que dans mon pays.

Quelle est la part documentaire dans vos premiers romans ?

Je me trouvais à Paris quand j’ai commencé à écrire

Chronique des sept misères

dans une sorte de sentiment d’exil, de mélancolie, donc ça avait un petit côté récupération de la patrie perdue. Et la patrie perdue c’était Fort-de-France, c’était mon univers, l’univers des marchés. Et cette espèce de retour nostalgique à la période d’enfance m’a fait découvrir des choses qui étaient restées invisibles pour moi, d’une certaine manière. La vie des marchés, les djobeurs, les marchands. Mais il n’y avait pas de recherche documentaire spécifique.

Et pour Texaco ?

Ah,

Texaco

c’est autre chose. À l’époque je faisais un diplôme supérieur de travail social et mon thème, c’était la rénovation urbaine. J’avais commencé à m’intéresser aux quartiers populaires, à la rénovation de quartier, je disposais de toute une documentation sur l’urbanisme de rénovation. Et progressivement, comme je voulais que ça se passe en Martinique, j’ai commencé à me renseigner à la fois sur le développement de l’urbain en Martinique et dans les Antilles, sur l’apparition des quartiers populaires et les premières expériences de rénovation. C’est là que je suis tombé sur le quartier de Texaco. Là, c’est un travail de documentation classique.

Marie-Sophie Laborieux, elle existe vraiment ?

Ah oui, c’est madame Sico. C’est une dame qui existait au quartier Texaco. Je l’ai rencontrée, enregistrée, elle m’a raconté un peu la trajectoire de son quartier avec ses mots, sa manière, sa vision. Elle m’a tout raconté. Après j’ai pas eu grand-chose à faire…

Il n’y avait plus qu’à recopier, quoi.

Ah ah. Mais aux souvenirs de madame Sico j’ai quand même ajouté ceux de ma mère qui a quitté la campagne du Lamentin, comme des milliers de Martiniquais. L’exode rural : les plantations de bananes et de canne à sucre s’effondrent, les gens partent s’installer en masse dans les espaces urbains, puis c’est la conquête de la ville. Moi qui ne connais rien de la campagne, qui suis né en ville, mes ­premières écritures étaient des écritures de plantations, des trucs sur la campagne que je ne connaissais pas, je n’y connaissais rien. Quand je suis rentré en littérature, comme la littérature antillaise était une littérature de plantations, une littérature sur la campagne, mes premiers textes ont été des textes de plantations. C’était complètement artificiel. C’est dans

Chronique des sept misères

que j’ai retrouvé une sorte d’authenticité.

La poésie « doudou » à laquelle Césaire s’est opposé, c’était sur la campagne ?

Les écrivains doudous, c’était sur le paysage : beaucoup de sonnets, de la poésie. Parce que ce qui frappait les gens, les chroniqueurs de passage, c’était le côté paradisiaque. Jusqu’à aujourd’hui, sur cent touristes qui viennent aux Antilles, vous en avez 99,99 % qui sont absolument fascinés par le paysage et qui ne voient rien de la réalité anthropologique sociale ou humaine, qui ne voient rien d’autre qu’un paysage extraordinaire. À tel point que Césaire disait : « Nous avons un paysage, il faut en faire un pays. »

Pour Elmire des sept bonheurs vous avez recueilli des témoignages aussi ?

Non, j’ai inventé à partir de photos. Ce qu’il faut préciser, c’est qu’à l’époque où je suis allé à Texaco et où j’ai interrogé beaucoup de gens, j’étais incapable de commencer à écrire le roman. Et lorsque j’ai commencé à écrire j’ai dû cesser tout contact avec Texaco.

Pour le réinventer.

Pour le réinventer, oui. La documentation constitue une sorte de matériau initial à partir duquel on se lance dans le vide. Et je suis toujours un peu gêné par rapport aux gens de Texaco parce que j’ai l’impression d’avoir créé un Texaco mythologique, un truc qui correspondait plus à ma vision, mes préoccupations, mes pulsions, mes intuitions, ma folie. J’avais très, très largement l’impression de les avoir trahis. Alors quand ils m’ont lu et qu’ils m’ont dit : « Mais c’est exactement ça ! »

C’était reconnaître que votre roman était « vrai » à un certain niveau.

Jusqu’à maintenant, j’en suis étonné parce que je ne vois pas quel rapport ça a véritablement avec le quartier, sauf peut-être du point de vue d’une poétique. Et c’est là que je me suis aperçu que les gens ont besoin de la poétique des choses, même ceux qui ont vécu intimement une réalité comme celle-là, une aventure avec tous les épisodes. Et je crois que lorsqu’ils disent « c’est exactement ça », ils veulent dire que c’est le profond de l’affaire quoi, pas le détail de l’affaire, mais le profond. L’autre élément aussi c’est que – et ça c’est la fonction de la littérature – le réel n’existe pas.

Ah bon ?

L’artiste nous fournit une formulation qui donne un sens du réel et aide à continuer à avancer.

C’est pour ça que quand Obama a été élu, vous avez proposé votre propre interprétation en écrivant L’Intraitable Beauté du monde avec Édouard Glissant ?

J’ai compris assez rapidement qu’un phénomène comme celui d’Obama n’est interprété que par les chroniqueurs de télévision qui racontent leurs salades, par les économistes, par tous les stratèges militaro-machins…

Par la presse people…

Sous prétexte d’information on reçoit une constellation de petites informations. Il m’a semblé que la parole des poètes était nécessaire. Il fallait faire une conjuration, faire en sorte qu’Obama ressemble à nos rêves, projeter tout de suite nos rêves avant que ça s’abîme.

Qu’est-ce que vous lui écririez aujourd’hui ?

On n’avait pas d’illusions. Quand on est président des États-Unis on entre dans une arène où les forces et les contre-forces sont colossales. Il avait la possibilité de modifier sur bien des aspects le rapport au monde des États-Unis. Il avait aussi la possibilité de donner plus d’espace au rapport noir/blanc. On était loin de penser qu’il produirait une très grande révolution dans le monde. Mais c’est comme si on me disait : « Mandela ça n’a servi à rien. » Non, ça a tout changé. Obama, c’est de cet ordre-là. Quelque chose a changé dans les États-Unis et dans le monde.

Vous avez critiqué Aimé Césaire, en particulier l’écart entre son projet poétique et son bilan politique. Pourquoi ?

Les luttes de décolonisation dans le monde ont toujours été une lutte de récupération de ce qu’il y avait avant le colonisateur. On a pris conscience qu’on était une entité martiniquaise et on a voulu chercher quelque chose avant. Le problème c’est qu’avant il n’y avait rien. Les Amérindiens qui étaient là avant nous ont été génocidés et toute la concrétisation de la culture et de la langue créole s’est faite au moment où la colonisation a commencé. Comment se libérer alors qu’on est nés dans la colonisation, comment s’opposer à un colonisateur qui fait partie de nos fondations ? Le concept de la négritude a été libérateur, au sens où il nous a permis de récupérer la part méprisée, refoulée qu’était l’Afrique – qui était interdite, d’une certaine manière. Mais le concept de la négritude ne nous ouvrait pas à cette réalité composite qu’était l’Afrique des Amériques. Il a fallu attendre le concept de la créolisation d’Édouard Glissant pour entrer dans cette complexité-là. Ce qui fait que Césaire a été un conscientisateur, du point de vue construction collective, mais en même temps du point de vue politique il n’a pas permis l’appareillage politique de cette conscientisation-là.

Il a œuvré pour la départementalisation, obtenue en 1946. Pourquoi avez-vous écrit : « La départementalisation nous sépara de nous-mêmes » ?

En nous offrant la citoyenneté française, la départementalisation nous enlevait de l’indistinction esclavagiste pour nous précipiter dans un nouveau moule, celui de la culture française, de la langue française, de la

civilisation française. On est donc tombés dans un processus de dépersonnalisation et d’aliénation collective. C’est ce qui s’est produit, très largement. La départementalisation s’est traduite par une assimilation à la fois matérielle et culturelle.

Et par une passivité croissante des Martiniquais, à qui il ne reste plus qu’à devenir de plus en plus semblables aux Français métropolitains ?

Oui et non, ce qu’il faut comprendre c’est que ça allait dans le sens de la majorité. Pendant toute la période esclavagiste, les esclaves se sont retrouvés sous une domination absolue. C’est ça la définition de l’esclavage, c’est qu’un individu est soumis à l’arbitraire total d’un autre individu qui a droit de vie ou de mort sur l’esclave. Chaque fois qu’il y a eu une amélioration de la condition des esclaves, elle venait des lois progressistes de France. Les esclaves ont toujours eu cette espèce de fantasme : la mère lointaine, la mère patrie, la France n’est pas au courant de ce qui nous est fait aujourd’hui, et si elle savait elle ne laisserait pas faire. Ce qui fait que la France lointaine n’a jamais été considérée comme étant à l’origine de la souffrance du quotidien. Ça, c’était l’affaire des maîtres. Et à mesure que la conscience politique s’est déployée, les mulâtres, qui étaient les premiers à entrer en politique, ont réclamé la citoyenneté française, c’est-à-dire de pouvoir être à l’image du citoyen lointain qui, lui, avait tous ses droits. Donc la revendication d’assimilation est une des premières recommandations politiques du monde antillais, que Césaire va reprendre. Alors que la revendication d’indépendance, la revendication d’entité singulière, était d’abord la revendication des colons.

Comme pour les États-Unis.

Comme dans tous les cas où les colons se sont opposés à leur métropole. La citoyenneté française contredisait leur arbitraire, leurs avantages, leur imposait des droits sociaux qu’ils n’avaient pas envie de verser. Au départ les colons étaient indépendantistes, ils se sont opposés à la départementalisation. Quand Césaire a arraché la départementalisation, c’était vraiment un arrachement – il fallait s’opposer à toutes les féodalités. Ça semblait un combat juste, et ça l’était. Mais quand on regarde par le profond il est sûr qu’une fois qu’on est devenus citoyens français on a eu tendance à négliger la singularité de la nouvelle entité collective que nous étions devenus. Par exemple, lors de l’abolition de l’esclavage en 1848 ou de la départementalisation en 1946, ce n’est pas une collectivité singulière qui a été retenue, ce sont des individus. L’esclave va recevoir son nom. Il aura un état civil – il devient citoyen français. D’une certaine manière la départementalisation va parachever cette citoyenneté individuelle. Mais la départementalisation ne reconnaît pas d’entité nationale martiniquaise ou guadeloupéenne. Ça n’existe pas.

Vous avez cosigné le Manifeste pour les ­produits de haute nécessité. Quel est le bilan du mouvement social de 2009 ?

Un triste bilan. C’était un phénomène extraordinaire parce qu’on avait vraiment un mouvement profond et général, avec des milliers de personnes dans la rue, de tous horizons, de toutes conditions, un blocage total de l’économie. On avait le sentiment qu’on entrait dans une sorte de petite révolution. Et ce qui est paradoxal, c’est que ce mouvement réclamait une amélioration du pouvoir d’achat sur des produits de première nécessité, « un peu moins cher le lait, moins cher les couches-culottes », tandis que quand on se promenait dans la rue les gens réclamaient de la musique, ils dansaient… Enfin c’était beaucoup plus large. On voyait qu’ils étaient en quête de ce qu’on pourrait appeler « des produits de haute nécessité », l’amour, la vie, la danse, le rire, la fraternité… tout ça était là, dans la rue. Mais la seule chose formulée politiquement était cette revendication sur le pouvoir d’achat. C’est comme si à la fin de

Cendrillon

ou au bout de

La Belle au bois dormant

, au lieu de lui donner une baguette magique ou je sais pas quoi, on lui donnait un bon d’achat au centre commercial.

Oui, un bon d’achat plutôt qu’une bague de fiançailles.

C’est que c’est complètement aberrant. Le pouvoir d’achat devient le lieu d’où nous pouvons commencer à exister. Nous vivons dans un système capitaliste totalitaire qui nous est aussi invisible que l’était le système esclavagiste dans les plantations américaines. Si on avait demandé à un esclave, à l’époque, il nous aurait dit que c’était normal que le maître domine des centaines d’esclaves. Aujourd’hui tout le monde s’accommode de l’irrationnel des surprofits.

Récemment j’ai vu une animation graphique représentant l’évolution du ratio entre le salaire des patrons et des salariés depuis cent ans.

Ces chiffres sont incroyables. Nous sommes aussi aliénés, aussi obscurcis que n’importe quel système d’oppression dans le passé.

Est-ce qu’il y a de la nostalgie dans votre œuvre ?

J’ai toujours voulu y échapper. Par exemple, dans les trois livres biographiques que j’ai écrits, j’ai toujours mis à distance « le petit négrillon » pour montrer que c’était quelqu’un d’autre. Il y avait vraiment un dialogue entre le « petit négrillon » et l’homme d’aujourd’hui. J’ai bien identifié les deux instances narratives. Donc je me suis un petit peu prémuni de cela.

Et pourquoi est-ce qu’il y a tout le temps des zombis dans vos romans ?

À l’époque, quand j’étais enfant, il y avait des zombis partout.

C’est-à-dire que c’était clair qu’ils étaient là ?

Ah oui, on les entendait, on les voyait. On en avait peur. Il y en avait. Il est très difficile de débarrasser l’esprit humain de la dimension magique. Toute notre existence repose sur un impensable, le mystère de la vie, le mystère de l’existant, le cosmos, la matière noire de l’univers, l’énergie sombre…

Euh, ouais.

Ce sont des choses qu’on ne comprend pas. L’infiniment petit, la mort, à quoi bon vivre et mourir ? On peut vivre de manière très vertueuse et on crève. On peut vivre de manière absolument à chier, on crève aussi. On est vraiment dans un indéchiffrable. La fonction de la philosophie et de l’art, c’est de nous aider à fixer cet impensable, à organiser notre existence sans avoir besoin de trop d’artifices, de tous les zombis dont vous parlez. Le plus grand degré de lucidité qu’on puisse avoir aujourd’hui, c’est cette capacité à fixer l’impensable et à utiliser la nécessaire irrationalité comme un élément de vie mais pas comme un élément d’aliénation : c’est-à-dire s’inventer ses zombis, vivre avec ses zombis mais sans être dupe de leur existence ni de leur fonctionnalité réelle.

Sinon vous avez été éducateur dans la justice ?

Oui, et je le suis toujours. Aujourd’hui plutôt en milieu ouvert.

Il y a une passerelle entre votre métier d’écrivain et celui d’éducateur ?

Pas vraiment. Mais mon métier me met en première ligne de mutations sociales accélérées assez incroyables. La grande modernité aujourd’hui c’est que nous sommes devenus des individus. Dans les sociétés archaïques, premières, l’équation individuelle était de très faible intensité. On recevait un prêt-à-porter religieux, identitaire, comportemental… On savait comment se marier, avec qui, comment élever son enfant, c’était quoi la sexualité, c’était quoi ci… C’était réglé. Aujourd’hui nous ne recevons rien de nos communautés. Les stimulations et les modèles que nous recevons viennent de la totalité du monde de manière complètement erratique, ce qui ne veut pas dire qu’il n’y ait pas de valeur dominante, de norme dominante, mais ça veut dire que la norme est éclatée, qu’elle est multiréférencée. Et chacun doit se débrouiller comme il peut. Il faut construire tout seul son éthique, déterminer sa sexualité, son panthéon musical…

Et c’est pas bien d’avoir à choisir tout seul ?

Ça autorise une très grande liberté individuelle mais aussi de très grandes angoisses. La plupart des gens que je vois en prison sont incapables de construire leurs références personnelles. Ils sont dans une angoisse totale. Ce qui remplace le sens et la valeur c’est le pouvoir d’achat, c’est la consommation. Ils vont étrangler ­quelqu’un pour acheter le dernier iPad ou le dernier ­scooter. La pulsion consommatrice sert de ­substitut à la recherche du sens.

En quoi le concept de créolisation peut-il être utile pour appréhender la totalité du monde ?

Une fois qu’on a compris que depuis Christophe Colomb il n’y a plus de

terra incognita

et que la totalité des cultures du monde vont s’interpénétrer, se toucher, se rompre, on est rentrés dans ce que Glissant appelle depuis les années cinquante le processus de relation, un processus de stimulation globale qui fait exploser les communautés et qui livre l’individu à un faisceau.

Si j’exacerbe ce principe, est-ce qu’on peut imaginer un phénomène d’interpénétration entre la langue française et la langue anglaise et une littérature qui en résulterait ?

C’est le cas, c’est ce qui est en train de se passer. Mais il faut une poétique de la diversité. Si vous laissez faire les choses, les forcesdominantes prendront le dessus, donc on aura un appauvrissement. Moi, je rencontre beaucoup d’enfants dans les collèges qui me disent : « À quoi ça sert d’apprendre la langue créole alors que c’est avec la langue anglaise que je vais trouver du travail ? »

Leur objection est valable, cela dit.

Ils n’ont pas la poétique des langues : bon, la langue créole, ça me permet pas de trouver du travail, ça me permet pas d’aller en Chine, donc ça sert à rien. Ils restent dans une perception utilitariste de la langue. C’est pourquoi aujourd’hui la langue anglaise, qui domine le monde, s’est appauvrie. C’est un code technico-commercial qui n’a pas la puissance, la profondeur, les résonances secrètes et mystérieuses de la langue de Shakespeare. Quand une langue se met à dominer toutes les autres, à créer du silence autour d’elle, elle s’appauvrit. Sous prétexte d’être branché on peut se retrouver emporté par une petite pellicule de superficialité dominante.

Il y a un CAPES de créole depuis 2000. Est-ce que ça vient trop tard ? Est-ce que le créole est encore vivant ?

Aujourd’hui personne ne dira que le créole n’est pas une langue mais dans les faits, la langue se décréolise, elle se francise de plus en plus, les options CAPES qui existent sont des démarches individuelles. Rien ne va identifier la langue créole comme étant utile. Or toutes les langues sont utiles du point de vue du développement d’une poétique d’individuation.

Vous vous sentez proche d’autres écrivains antillais ou d’écrivains issus de l’histoire de la décolonisation ?

Pas particulièrement. Mes frères en littérature peuvent se trouver à Meudon ou en Chine. Et je ne me sens pas forcément proche d’un écrivain africain, même si on a tous les deux la peau noire. Et ce n’est pas parce que j’écris en français que je suis dans la littérature française, que je partage quoi que ce soit avec Modiano ou Houellebecq.